Crítica.cl
02/05/2022
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Resumen
En este artículo se realiza un análisis histórico del vestido femenino en la sociedad colonial tardía: el estudio de la moda local a fines del siglo XVIII es un aspecto de mayor relevancia, porque el vestido femenino dejaba ver las piernas de las mujeres. También, este trabajo desenvuelve un examen del uso de las telas, las que eran un factor de diferenciación social. Finalmente, el ensayo desemboca en un conjunto de reflexiones sobre el traje y las telas en el marco de la clasificación de los grupos sociales.

1.- Introducción[1]
Quizá no sería aventurado decir que el objeto y el cuerpo es lo primero que emerge a la mirada en una interacción social. Cuando un individuo está frente a otro individuo, se produce una relación social, en donde la percepción visual recoge, entre otros aspectos, a las funciones-signos[2]: se trata de objetos que poseen una significación relativa a su función concreta, sin embargo, un conjunto de otros significados viene a agregarse, configurando una connotación cultural. Estas convenciones semánticas se relacionan, por ejemplo, con el estatus social, con el grupo de referencia, con la clase social, con la cultura urbana, entre otros signos que surgen de la utilización de objetos socialmente valorados: “todo uso se convierte en signo de ese uso”[3].

En las sociedades de la época moderna, el traje fue un modo de clasificación de los grupos sociales. En un tipo de sociedad donde aún no existían mecanismos exactos de identificación personal y donde, además, el avance del capitalismo mercantil producía una serie de trastornos en la composición de los grupos sociales, era imprescindible ocupar marcas observables para establecer certezas de la ubicación de los individuos en la estructura social.

Por medio del traje se expresan las diferencias culturales, las pertenencias sociales y los oficios practicados. El vestuario manifiesta signos convenidos que posibilitan su inserción en un determinado constructo social: el vestido, por un lado, emite información visual y, por otro lado, emana información verbal[4]. Con ambos tipos de información es posible clasificar a la población. La diferencia entre la emisión y la emanación de los signos se refiere al carácter voluntario (emanar) o involuntario (emitir) de la información social.

En su conjunto, el vestuario ayuda a conformar una identidad social, en el sentido que le da Erwing Goffman a esta noción[5]: se trata de los signos visuales –a los que Goffman llama símbolos– que emite y emana el individuo, y que lo conduce a la distribución en diferentes categorías sociales. Así, la identidad social surge de una información codificada sobre la base de los símbolos que utiliza el individuo: la visibilidad de las marcas simbólicas permite que, en el marco de una interacción social, los individuos sean clasificados en categorías sociales acreditadas y, también, en categorías sociales desacreditadas.

Así, la indumentaria pertenece a un orden axiológico[6]: está formada de valores colectivos, los que se traducen en normas, prohibiciones, regulaciones; cada prenda de determinada tela se combina y se porta según un marco reglamentario, el que varía debido al período histórico, del estrato social, de la zona geográfica, entre otros factores. Ese ordenamiento normativo es aquel que interesa a este estudio: el traje entre el orden social y la contingencia histórica. Entonces, este ensayo no es un análisis estructural ni tampoco una historia de corte tradicional.

2.- El vestuario femenino de la clase opulenta
Hablo de clase opulenta para referirme a los grupos que estaban en la cima de la jerarquía socioeconómica. La opulencia era definida en 1817, como “abundancia, riqueza y sobra de bienes”[7]. La clase opulenta, entonces, era un conjunto social donde sus miembros interaccionaban con otros linajes, los que también vivían en la abundancia de bienes: existía una endogamia grupal, lo que incluía al matrimonio. Estos bienes no solo eran mercancías con un valor uso, eran unos bienes simbólicos, entregando el prestigio social para los gozaban de estas mercancías. La clase opulenta era, sin duda, un grupo que poseía una suma de privilegios sociales: tenía el derecho de fundar linajes, por medio de los mayorazgos y de la compra de títulos de Castilla, además, de las diferentes estrategias para ocupar los cargos locales. En este sentido, su opulencia la situaba en los estadios más encumbrados de la estratificación social, junto a los altos prelados de la Iglesia y a los grandes funcionarios de la Corona.

Los bienes simbólicos que utilizaba la clase opulenta podrían corresponder a lo que llamo mercancía barroca: esta mercancía, por un lado, poseía un valor de cambio variable –a diferencia de lo que ocurre en el capitalismo industrial–, ya que las rutas comerciales estaban conformadas por largos y sinuosos caminos interregionales, junto con las peligrosas vías marítimas, por otro lado, tenía un valor de uso que cubría una necesidad concreta, empero, este configuraba una entidad colmada de representaciones sociales: la función se “fusionaba” con el pensamiento alegórico, la cosa pasaba a formar parte de abigarradas imágenes, la sociedad colonial tardía en cuanto a sus objetos era exuberante e imaginativa.

En el final del período colonial chileno, el vestido femenino de la clase opulenta manifestaba una serie de marcas locales, las que permitían conformar una indumentaria adaptada de un modo específico. ¿Cuáles fueron los orígenes del traje femenino chileno de la segunda mitad del siglo XVIII? Antes de responder a esta pregunta fundamental, se hace necesario analizar las características particulares de ese vestido.

Es importante señalar que las mujeres chilenas de la clase opulenta utilizaron cuatro vestimentas, o como se les nombraba, cuatro hábitos[8]: para estar en la casa, para salir a la calle, para ir a la iglesia, y para visitar otras casas. La característica esencial de estos vestuarios consistía en que dejaban ver una parte o la totalidad de las pantorrillas. Quisiera interpretar los símbolos de algunos de estos vestidos de fines de la sociedad colonial: específicamente el vestido de casa y de calle.

Primero, la extensión y la anchura del faldellín. En pocas décadas –entre 1770 y 1790– las faldas aparecen en algunos grabados con diferentes largos y anchos[9]. El ancho de las faldas –conseguidos a través del uso de diversos tipos de miriñaque– como el largo de estas, permitían consolidar la naturaleza local de la moda chilena.

Segundo, la presencia del delantal. Este detalle claramente remitía a la diferencia entre la vida pública y la vida doméstica. Pero, esa no era la única significación del delantal, puesto que al interior del espacio privado las mujeres transitaban ejerciendo unas labores doméstico-administrativas: se trataba de un rol social. Entonces, se podría analizar el delantal como el símbolo del papel social de celadora de la moral y de la economía del señor de la casa.

Y tercero, la diferencia con la servidumbre. La hechura de los vestidos de los sirvientes, junto a su diseño, se relacionaba con una simetría de los opuestos: eran similares, pero con diferente calidad y con menos detalles. Por ello, el vestido servicial era un signo de alteridad, aunque también de una pertenencia: las sirvientes eran la alteridad, pero en el seno del espacio familiar[10].

Entonces, como se deja ver en las imágenes N° 1 y 2, los faldellines recogidos y abultados eran una de las marcas simbólicas que permitían diferenciar el traje femenino aristocrático. Ahora bien, ¿cómo surgió esta peculiaridad vestimentaria que usaron las mujeres chilenas desde la década de 1770?

El vestido femenino europeo durante el siglo XVIII sufrió alteraciones diversas. En Francia, a mediados del siglo XVIII, la mujer de la alta nobleza ocupaba telas livianas, miriñaques simples, y dejaba ver solamente los zapatos. Sin embargo, la moda francesa –que era la que marcaba la pauta para el resto de Europa– experimentó, en unos cuantos años, diversos cambios: las tendencias de la moda se desenvolvieron rápidamente, sobre todo, a partir de 1770.

Producto de las relaciones constantes entre la nobleza francesa y la nobleza de Europa oriental –como, por ejemplo, fue el matrimonio entre Luis XV y la princesa polaca María Leczinska en 1725, o también la occidentalización que ejerció en Rusia Catalina II desde 1762–, el traje femenino francés lentamente comenzó a adaptar y a adquirir elementos del vestido de la nobleza europea oriental.

Así, entre 1772 y 1774 apareció el llamado vestido a la polaca. En la imagen N° 3, es posible observar las formas del vestido a la polaca. Este vestuario se utilizó hasta 1780, ya que alrededor de esa fecha empezaron a ponerse de moda otros vestidos de raigambre oriental. El vestido a la polaca iba ceñido al busto; la falda constaba, por la parte interior, de unos cordones que permitían recogerla formando faldones redondeados más o menos grandes; las mangas llegaban hasta el codo y estaban adornadas con bullones de gasa; el escote de los vestidos podía ir ribeteado con un cuello levantado. He aquí la estructura básica del traje a la polaca.

En los grabados del vestido que usaban las mujeres chilenas, las faldas voluminosas que dejaban ver las pantorrillas constituían, al parecer, una adaptación del vestido a la polaca. Se podría decir: era una singularidad que se enraizó en la sociedad chilena hasta, al menos, 1810 –duró más en Chile que en Europa, y también tuvo varias acomodaciones locales. Además, un tipo similar a esta falda a la polaca se halla en los dibujos de la visita a su diócesis (entre 1780 y 1790) que realizó el obispo de Trujillo (Perú), Baltasar Martínez Compañón. Hablo de similitudes con el vestido a la polaca, no en un sentido material ni formal, sino en el detalle del vestido, es decir, en la característica principal y esencial de dejar ver parte de las piernas de la mujer –un aspecto morfológico del faldellín que, en Perú y en Chile, rompió los cánones estéticos, por ello la importancia de su estudio.

Por ende, se puede generar una asociación hipotética sobre el origen de la particularidad chilena. Por un lado, la monarquía borbona –por su origen francés– también adaptó el vestido a la polaca, entonces, fue una moda, se podría decir, hispanoamericana. Por otro lado, el contrabando francés fue un medio de difusión de la moda francesa, aparte de un modo de adquirir piezas vestimentarias del ambiente aristocrático francés. Este contrabando, con sus telas finas y su moda, tuvo una primera adaptación en el Virreinato del Perú, donde las mujeres jóvenes y las criadas lo adoptaron y lo usaron, mas no las mujeres opulentas adultas. Esta misma moda tuvo su segunda adaptación y su uso generalizado –tanto en edades del vestido como de las clases sociales del vestido– en la Capitanía General de Chile.

Como si fuera una corriente social inexorable e indiscutible, poseedora de una fuerza transformadora, las mujeres chilenas dejaron de usar el traje local de la segunda mitad del siglo XVIII. Aquella pintoresca adaptación vestimentaria, dio paso a una occidentalización (a partir del año 1810 aproximadamente). Desde ese momento en adelante, el traje femenino trató de ajustarse a las normas de la estética europea.

3.- Ropas de la tierra, ropas de Castilla y el hospital
En este apartado, deseo profundizar en el modo en que los “pobres” eran categorizados por la institución de la caridad y sus normas sociales –donde se incluía, por cierto, al uso reglado de las telas y de los vestidos. Específicamente, este análisis se desenvolverá en el marco del hospital San Juan de Dios de Santiago.

En el hospital San Juan de Dios la primera clasificación de los enfermos se situaba en relación con el espacio arquitectónico; las salas donde yacían los pacientes se dividían en las siguientes categorías: la sala de hombres españoles, la sala de mujeres españolas, la sala de hombres indígenas, y la sala de mujeres indígenas.

Esta división se simplificó desde el año 1782, puesto que en esa fecha comenzó a funcionar el hospital San Francisco de Borja, cuya especialidad eran las mujeres, en tanto que el de San Juan de Dios quedó solo para los hombres. Así, las salas de pacientes se repartieron entre los hombres españoles y los hombres naturales –este último término se refería a los pacientes indígenas.

El hospital San Juan de Dios era administrado por una orden religiosa: la orden homónima, cuyo origen se remonta a la España del siglo XVI. Había, entonces, una administración conventual, donde el hospital era también un convento de los religiosos mencionados. Ahora bien, al tratarse de un establecimiento hospitalario recibía una parte de los diezmos[11], por la gracia del rey refrendada en las reales cédulas sobre hospitales y lugares de piedad[12]. Así, por estar dotado por la monarquía, el hospital se hacía parte del derecho de patronato: el hospital podía ser constantemente vigilado, controlado e inspeccionado por representantes del rey.

El modo más efectivo de inspeccionar al hospital eran las visitas que realizaban distintos funcionarios y delegados de la monarquía[13]. En la visita de 1758 –efectuada por el maestre de campo Francisco Xavier Errázuriz, acompañado por el escribano del cabildo– aparece de manera clara y detallada algunas de las diferencias en el internamiento de los enfermos[14].

Por ejemplo, las diversas salas de pacientes eran distintas en cuanto a las imágenes religiosas y a su tamaño –esto último implicaba diferencias en el número de camas por sala. También, existían características similares, como la estructura de la cama y su decoración. Sin embargo, en el transcurso del siglo XVIII una diferenciación sociocultural, de carácter fundamental, se producía en torno a las identidades sociales de los enfermos.

Para los enfermos españoles: las sábanas, las camisas de dormir, las fundas de almohadas y los cojines, eran hechos de telas de Ruán. Para los enfermos indígenas: las sábanas, las camisas de dormir, las fundas de almohadas y los cojines, eran hechos de telas de Tocuyo.

Las telas de Ruán eran finas, se tejían en la ciudad de Ruán (Francia), y su materia prima era, comúnmente, el lino. En cambio, las telas de Tocuyo eran unas telas bastas y ordinarias, corrientemente tejidas con el algodón. Las telas de Tocuyo conocieron una larga historia en América hispana. En un inicio, las telas de Tocuyo eran fabricadas en los talleres manufactureros en la ciudad de Tocuyo, en Venezuela. Luego, la producción de la tela se trasladó a otras regiones de América española, como México, Perú y Ecuador. Ahora bien, a pesar de las diferencias entre ambas telas, en las dos se produce un género más o menos flexible y ligero, particularmente adaptado para elaborar sábanas o camisas de dormir.

Cabe preguntarse: ¿cómo estas telas llegaban al hospital y abastecían a la ropería? En el transcurso del siglo XVIII, las telas europeas sufrieron una baja de precios muy considerable, por diferentes factores mercantiles. La expansión colonial occidental en América implicó la importación de telas de buena calidad para la población que tenía recursos económicos (telas de Bretaña, telas de Ruán, telas italianas, etc.), y esto fue un factor de desarrollo de las manufacturas europeas, así como de los mercados comerciales[15].

Por otro lado, las telas bastas también tuvieron una baja de precios, junto a una disponibilidad mayor en el mercado. En un comienzo estas telas de fabricación americana eran producidas en grandes talleres manufactureros que mantenían los propietarios rurales, en sus haciendas, con el trabajo indígena. Estas manufacturas eran llamados obrajes, los que fueron muy rentables en Ecuador y en Perú hasta el siglo XVIII. En el curso del siglo XVIII, los cambios en el mercado interregional e internacional produjeron un desplazamiento desde los grandes talleres hacia los talleres domésticos y, también, hacia las manufacturas más pequeñas (chorrillos)[16].

Coloquialmente, las llamadas ropas de la tierra eran las producidas en América, en tanto que las ropas de Castilla se referían a todas las telas importadas de todo Europa. A fines del siglo XVIII las telas –tanto europeas como americanas– arribaban al hospital a un buen precio y con una oferta amplia. Teniendo en consideración estas situaciones comerciales, quisiera ahora efectuar un pequeño ejercicio cuantitativo[17]: a partir de una muestra de 47 meses, entre octubre de 1787 y agosto de 1791, desearía analizar los precios de las telas, para de este modo entender las diferencias culturales en el hospital a fines del siglo XVIII. Claramente con una muestra tan pequeña no es posible observar tendencias en el largo plazo; se trata, más bien, de una fotografía a la realidad hospitalaria.

Si se hace una comparación entre los gastos totales en vestuarios y en ropas de cama para los enfermos con los gastos en telas de Ruán y en telas de Tocuyo, se repara que los gastos en telas corresponden a un margen reducido de los gastos totales. En promedio, las telas de Ruán representan el 28,1% y las telas de Tocuyo representan el 13,7%.

Si se calcula la diferencia de precio entre una vara castellana de tela de Ruán y una vara castellana de tela de Tocuyo[18], se encuentra que en 1788 la diferencia es de 2 reales, en 1789 la diferencia es de 2 reales, en 1790 es de 1 real, y en 1791 es de 1 real[19]. Así, la tela de Ruán, en promedio, cuesta un 8% más cara que la tela de Tocuyo. Se trata, entonces, de diferencias de precio muy mínimas.

Ahora bien, se puede construir el precio promedio de una cama de español y de una cama de indígena, para los años 1788 y 1789, dado que por esos años existen muchos datos desagregados. La diferencia de precios por cama es de 1 peso y 3 reales en 1788, y de 2 pesos y 2 reales en 1789. Así, en promedio una cama de español cuesta 11,5% más cara que una cama de indígena. Se trata todavía de diferencias muy mínimas.

Para concluir este apartado, deseo levantar algunas conclusiones culturales sobre las diferencias de telas, en el contexto del hospital. El pequeño ejercicio cuantitativo tenía por objetivo señalar la débil diferencia de valor entre las telas de mayor calidad y las telas ordinarias; también, señalar la diferencia pequeña de los precios promedios por cama de español y por cama de indígena.

Pero, entonces, dada la relativa igualdad de precios de las telas, ¿por qué el hospital continuaba en la adopción de esta distinción social?

El período que se ha estudiado corresponde a un momento histórico en el cual la baja de los precios de las telas cambiaba las antiguas certezas del siglo XVII y de una buena parte del siglo XVIII: por ejemplo, una jerarquía social clara a partir del vestuario. Las transformaciones del mercado local y supralocal produjeron una mutación en las identidades sociales.

Entonces, adoptando las distinciones de telas, el hospital no actuaba como un reflejo de la realidad social, más bien proponía y creaba una realidad, donde existía una separación neta al interior de una comunidad social y política. El hospital cumplía su misión de asistir a los enfermos, y también creaba la categoría social de una pobreza diferenciada culturalmente.

Se trataba de una comunidad social y política que tenía para cada individuo un lugar bien definido: la república de españoles –más perfecta– y la república de indios –más imperfecta y, sobre todo, más miserable–[20]. La idea de dos repúblicas bajo una misma monarquía se apoyaba en las teorías jurídicas del siglo XVI, las cuales encontraron su apogeo en la obra de Juan de Solórzano y Pereira (1647). Así, el uso de las telas diferenciadas respondía a esta exigencia de enviar a cada uno a su estatus social y jurídico apropiado.

4.- Algunas normas en la sociedad republicana
Los miembros de la clase poderosa, ya sea en la plaza como en el paseo, compartían el espacio social con los pobres, representados por los vendedores ambulantes, por los peones y por otros curiosos. Los pobres eran quienes más permanecían –producto quizá de la coacción laboral– dentro la convención tradicional del vestuario. Mientras la clase opulenta se vestía según la norma occidental, y bastaba con eso para que fuera clasificada de elite, los pobres se disgregaban en una multiplicidad de identidades sociales.

Cada uno de los miembros estaba identificado: por el sombrero se podía individualizar a los peones, a los vendedores, a los capataces, a los mineros, etcétera. Los distintos sombreros eran unos símbolos que reafirmaban la clasificación social de los miserables: las identidades sociales de la clase pobre se visualizaban por medio del oficio que practicaba cada individuo.

En el caso de los mendigos, se les obligaba a utilizar un distintivo de metal en sus ropas, luego de que las autoridades hubieran verificado de que se trataba de un buen pobre[21], vale decir, que era un individuo que no fingía ni engañaba, en cuanto a sus ruegos cristianos y a sus desperfectos corporales.

Pero, también, existía una coerción relativa a otros grupos sociales. En 1823, en el llamado Estado moralista, a algunos individuos se les imponía usar, en la esfera pública, un traje característico: a los clérigos, a los religiosos, a los empleados públicos y a los magistrados. Estaban penados aquellos que salían al espacio público sin sus vestimentas propias, como aquellos que no les daban un trato deferente cuando estos individuos estaban ataviados con sus trajes en las calles y en los paseos[22]. Es más, el mismo director supremo tenía que usar un vestuario distintivo[23].

Estos cambios, claramente, configuraron unas nuevas identidades sociales, con sus correspondientes transformaciones en la información visual. Este estado social duró hasta la llamada cuestión social, es decir, hasta la década de 1860 en adelante: desde ese momento histórico, los símbolos identitarios fueron alterados, en una mezcla social que incluía a diferentes grupos pobres, proletarios, marginales y campesinos, perdiendo casi todo sentido la indumentaria para clasificar social y culturalmente.

5.- A modo de conclusión
La moda es un fenómeno social que se caracteriza por lo momentáneo: la moda cambia constantemente de manera rápida, producto de la necesidad de aumentar la ganancia en la industria de telas y de vestuarios. La moda, entonces, constituye una experiencia efímera, sobre todo en las sociedades contemporáneas. A pesar de que la rapidez del cambio es menor en el período que se estudia en este ensayo, igualmente la moda de esa época se transforma radicalmente, dictando, en cada lapo de tiempo, las normas de uso vestimentario.

Un problema esencial en la moda consiste en determinar la estructura que subyace a aquella multiplicidad de tendencias sobre la utilización del vestido[24]. Por tanto, se trata de extraer, dentro de lo efímero, las bases sociales que organizan la continuidad y el cambio en la sucesión de los vestidos. Así, se puede plantear que la moda es una expresión pasajera, variable y múltiple, la que afecta –sobre todo, en la época estudiada– a los grupos que se hallan en la cima de la jerarquía social. En este sentido, la moda se impone en las elites, y es una manera de separarse rotundamente del resto de la sociedad. La moda no es universal, sino que clasifica a ciertos grupos privilegiados.

Sin embargo, las clasificaciones sociales –por medio del traje y las telas– son muy diversas, más que las presentadas por la moda: los pobres y los campesinos, por ejemplo, no siguen una moda, más bien usan vestuarios que responden a otras lógicas. Entonces, bajo la moda o no, lo fundamental es analizar las estructuras sociales que están funcionando en las normas vestimentarias, sin caer en un análisis estructural, porque la historia, el devenir de lo contingente es fundamental.

5.1.- Las diferencias verticales
Se observó que la tendencia de los precios de las telas era a la baja a fines del siglo XVIII. No obstante, eso ocurría con ciertos tipos de telas, ya que existían telas muy refinadas, a las que solamente podían acceder los miembros de la clase opulenta: el tafetán, el brocado, la seda, la imperiosa, el sayal de la reina, la princesa, la lustrina, el carro, entre otras telas muy finas; todas ellas poseían un valor alto, sobrepasando los 100 pesos por prenda[25].

Así, frente a las prendas bastas y burdas de los pobres, la clase opulenta producía, con sus trajes exclusivos y a la moda elegante, una ostentación: “manifestación de lo que es digno de verse, y que corresponde al estado de cada uno”[26]. Para la clase opulenta, entonces, la ostentación era necesaria para marcar las diferencias económicas con el bajo pueblo: estas diferencias eran de una naturaleza absoluta y excluyente, puesto que ningún miembro del estado plebeyo podía usar sedas o brocados.

Por otro lado, las diferencias económicas eran, también, diferencias culturales: las maneras de vestirse implicaban una serie de identidades sociales, donde una de las principales se refería a la jerarquía social. Cada una de estas identidades sociales era una unidad en sí misma, pero había relaciones jerárquicas entre ellas. Así, se habló de un umbral social de la pobreza –tanto en la caridad como en la servidumbre. En este sentido, existía una verticalidad en las categorías sociales, donde lo acreditado, culturalmente, estaba con relación a las pautas de la clase opulenta.

5.2.- Las diferencias horizontales
Para el orden social de los siglos XVIII y XIX, era importante categorizar a quienes estaban abajo en la estratificación social: se trataba de grupos similares en cuanto al estrato social, pero bastante diversos entre sus componentes. Era, en el fondo, una clasificación social de los pobres, algo fundamental en una sociedad donde el capitalismo mercantil –y, luego, el industrial– modificaba las seguridades relativas a la composición de los grupos sociales: fue una época de grandes transformaciones sociales, en la cual los pobres y los marginales rondaban las ciudades –peligrosamente, según las autoridades.

En el caso chileno, en el siglo XVIII se dividía, claramente, a los pobres –con sus respectivas normas vestimentarias– entre el populacho anónimo, los pobres de la caridad, y los sirvientes. Esas eran las grandes clasificaciones del bajo pueblo. Pero, un factor que complicaba esta categorización era aquel relacionado con las castas: podían darse dobles identidades, por ejemplo, pobre y mestizo. Luego, en el siglo XIX las clasificaciones sociales del pueblo fueron ampliadas y complejizadas, por medio de signos como el sombrero, los que venían del siglo precedente, pero que fueron consolidados en la sociedad republicana.

5.3.- Las diferencias de época
La moda femenina chilena tuvo, durante los siglos XVIII y XIX, un rol fundamental en tanto que señales de la occidentalización de la sociedad chilena. Estas marcas presentaban, para el ambiente social refinado de la clase opulenta, una creciente adopción de la moda occidental y, por ende, un mayor acercamiento a lo que se consideraba moderno.

La gran separación entre épocas, según el uso y la estética del traje, se produjo entre la moda colonial y la moda imperio: en ese momento, comenzó una modernización equilibrada en la indumentaria de las elites, sobre todo en el vestido femenino[27]. La occidentalización del vestido era, por cierto, la expresión de una colectividad que cambiaba al ritmo de su inserción en el mercado capitalista: un mercado cada vez más abierto en relación con las tendencias del traje.

5.4.- Las causas sociales de las diferencias
El vestuario siempre simboliza: no solo es una función, un artefacto que cumple un objetivo, sino que también está emparejado con un conjunto de significaciones. Y esta característica va más allá de la moda: las comunidades han simbolizado con el vestuario, sin tener relación con la moda. La moda es una parte del traje, jamás su totalidad.

Todo grupo social requiere diferenciarse de los otros grupos. Por ello, cada grupo de la sociedad genera una identidad social, la que, como se vio, se basa en la información visual, donde se incluye de forma esencial el traje. Es una organización social, un modo de articular la vida social.

Por ejemplo, si se toma el caso de un hospital moderno, a través del vestuario se pueden identificar a los médicos, las enfermeras, las matronas, los nutricionistas, los laboratoristas, entre otros empleos. Esta forma de diferenciar, socialmente, con el uso de la indumentaria, en los siglos que se han estudiado en este artículo, fue una tarea de carácter generalizado. El vestido daba la información necesaria para reenviar y reafirmar la identidad social. El grupo creaba un conjunto de signos visuales, con los que se caracterizaba y se identificaba, y gracias a esos signos, en una interacción social, el individuo volvía a su nicho social, era reasignado a su grupo de pertenencia. Entonces, entre la identidad social y la información visual, había una circularidad.

En épocas de crisis de la clasificación social, esta información visual se convierte en un elemento indispensable para categorizar a la población. Un período histórico de crisis en la clasificación social se produce cuando se rompe la circularidad de las identidades sociales.

Así, en la sociedad chilena, a fines del siglo XVIII, se produjo una crisis de las certidumbres colectivas, con la baja de precios en las telas. A pesar de que las elites ocupaban unas prendas inaccesibles para los otros grupos sociales, a nivel de las capas medias y bajas de la escala social, la utilización de los vestuarios era complicada en términos de sus similitudes. Entonces, un pobre vergonzante o un español de mediano ingreso, podía perfectamente confundirse con un mestizo, poniendo en una indiferenciación social a estas identidades visuales.

Una salida a esta situación de mixtura social fue la que ocupó, el hospital San Juan de Dios. En este hospital, independiente de la información visual de cada paciente, se simplificaban las categorías sociales, quedando reducidas a dos: españoles e indígenas. Para cada una de estas categorías, se imponía una realidad social, la que estaba representada por la utilización de determinadas telas. A falta de esa división clara en la sociedad, el hospital la implantaba.

Por último, es preciso señalar que esta manera de diferenciar a la sociedad transita por diferentes tiempos y espacios. Sin embargo, sus mecanismos pasaron por períodos de crisis muy amplios –mayores y más profundos que los analizados en este ensayo. Sin ser totalmente exhaustivo, se pueden mencionar los siguientes: primero, la cuestión social del siglo XIX, donde los pobres entraron en un movimiento social que los mezclaba visualmente; y segundo, nuestras sociedades de consumo, donde los individuos se han emancipado para generar sus propias y exclusivas identidades sociales y culturas de pertenencia.

6.- Anexo: Imágenes

Imagen N° 1: Trajes de los habitantes de Concepción

Imagen N° 1: Trajes de los habitantes de Concepción

Fuente: Conde de La Pérouse, Voyage de La pérouse autour du monde, París, 1797

 

Imagen N° 2: Tertulia hacia 1790

Fuente: Claudio Gay, Atlas de la historia física y política de Chile, París, 1854

 

Imagen N° 3: Vestido a la polaca

Fuente: Revista de Modas (ca. 1780)

 

 

Imagen N° 4: Mulata del Perú

Fuente: Códice Martínez Compañón (ca. 1782-1785)

 

Imagen N° 5: Carretero y Capataz

Fuente: Claudio Gay, Atlas de la historia física y política de Chile, París, 1854.

 

Notas

[1] Este ensayo forma parte de una investigación más amplia sobre la indumentaria en la sociedad colonial tardía. El objetivo general de esta indagación tiene una relación con los grados de libertad que existían en dicha sociedad, principalmente, respecto a las mujeres opulentas y, también, a las mujeres pobres. Por ende, a este trabajo, le siguen una serie de otros ensayos.

[2] Barthes, Roland, Elementos de semiología, Madrid, Alberto Corazón, 1971.

[3] Ibid., p. 44.

[4] Goffman, Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 2009.

[5] Goffman, Erving, Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 2008.

[6] Barthes, Roland, El sistema de la moda, Buenos Aires, Paidós, 2003. En este texto sobre la semiología del traje, Barthes establece una distinción entre la indumentaria y el vestido. El primero, es la lengua, en el sentido de que conforma un conjunto de convenciones y de reglas latentes. El segundo, es el habla, es decir, el modo individual de combinar las prendas a partir del marco normativo de la lengua.

[7] Diccionario de la Real Academia Española, edición de 1817.

[8] Cruz, Isabel, El traje. Transformaciones de una segunda piel, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1996. Este libro es la principal referencia sobre la historia del traje en Chile: no existen otros textos que planteen de un modo tan exhaustivo el problema del vestido en la sociedad chilena. En cuanto a la historia del traje en Europa occidental, este artículo utiliza un texto muy completo: Boucher, François, Historia del traje en occidente, Barcelona, Editorial Gustavo Gil, 2009. Aparte también son de mucha utilidad los textos de divulgación, sobre todo por sus maravillosas ilustraciones. Por ejemplo: Schmidt, Clara, Costumes, Lyon, PCM, 2007. Lejeune-Françoise, Lucienne, Histoire du costume, Tomo II, París, Éditions René Bodin, 1993. Rowland-Warne, L., Trajes, Madrid, Biblioteca Visual Altea, 1994.

[9] Estos grabados aparecen en el libro de Isabel Cruz. Ver Cruz, Isabel, Op Cit., pp. 122 – 128 – 132 – 135. A partir de estas fuentes visuales, se podría plantear la existencia de los siguientes largos de las faldas: algunas dejan ver los pies y un poco de las piernas; otras dejan ver desde la mitad de la pantorrilla; y finalmente, existen las que dejan ver toda la pantorrilla y los pies.

[10] Araya, Alejandra, “Sirvientes contra amos: Las heridas en lo íntimo propio”, Sagredo, Rafael y Gazmuri, Cristián (dirs.), Historia de la vida privada en Chile. Vol. I El Chile tradicional de la conquista a 1840, Santiago, Taurus, 2005.

[11] Sobre la parte del diezmo que recibían los hospitales, llamado noveno y medio, ver Sáez, Fernando, Política y Legislación sobre Beneficencia Pública durante la Colonia, Santiago, Universidad de Chile, Colección de Estudios y Documentos para la Historia del Derecho Chileno, 1941.

[12] Para un análisis de las reales cédulas sobre hospitales, ver Laval, Enrique, Régimen legal de los hospitales durante la colonia, Santiago, Imprenta Universitaria, 1935.

[13] Sobre el tema de las visitas, ver Sánchez, Ismael, Derecho indiano: Estudios I. Las visitas generales en la América Española (siglos XVI-XVII), Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1991.

[14] “Autos de la visita del maestre de campo al hospital, 1758-1759”, Archivo Documental Museo de la Medicina, Fondo Hospital San Juan de Dios.

[15]Jacques Bottin, “Les toiles de l’ouest français en début de l’époque moderne. Réflexions sur la configuration d’un espace productif”, Annales de Bretagne et des pays de l’ouest N° 2, Tome 107, 2000.

[16] Manuel Miño Grijalva, “La política textil en México y Perú en la época colonial. Nuevas consideraciones”, Historia Mexicana N° 2, Vol. XXXVIII, 1988.

[17] Análisis a partir de: Libro de Gasto Extraordinario de este Convento Hospital Real de Nuestro Padre San Juan de Dios, 1787-1796, Archivo Documental Museo de la Medicina, Fondo Hospital San Juan d Dios.

[18] Una vara castellana tenía diferentes medidas, siendo la más utilizada aquella que medía 0,835905 metros.

[19] Para el análisis de la moneda en la sociedad colonial chilena, ver Quiroz, Enriqueta, “Variaciones monetarias, impulso urbano y salarios en Santiago en la segunda mitad del siglo XVIII”, Historia N° 45, Vol. I, enero-julio 2012.

[20] Levaggi, Abelardo, “República de indios y República de españoles en los Reinos de Indias”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, Vol. XXIII, 2001. Ver también: Castañeda Delgado, Paulino, “La condición miserable del indio y sus privilegios”, Anuario de Estudios Americanos, Vol. XVIII, 1961.

[21] “Decreto sobre limosnas para obras pías, 16 de noviembre 1825”; “Decreto sobre mendigos, 16 de agosto 1843”. Disposiciones vigentes en Chile sobre Policía sanitaria y Beneficencia pública, Santiago, Roberto Miranda Editor, 1889.

[22] “Reglamento de policía, 1823”, Archivo Nacional Histórico, Ministerio del Interior, Vol. 431.

[23] Constitución Política del Estado de Chile, 1823.

[24] Lipovestky, Gilles, El imperio de lo efímero: la moda y su destino en las sociedades modernas, Barcelona, Anagrama, 2004.

[25] Cruz, Isabel, Op. Cit., p. 127.

[26] Diccionario de la Real Academia Española, edición de 1780.

[27] El concepto de modernización equilibrada aparece en: Le Goff, Jacques, Pensar la historia, Barcelona, Paidós, 2005, p. 163.