Cyber Humanitatis Nº 35 (Invierno 2005)
Fernando Franulic Depix.
Candidato Magíster en Historia, Universidad de Chile
Lo que quisiera proponer en este Coloquio en Homenaje a Michel Foucault no deja de ser una excusa para hablar de temas que apasionan y que constituyen, desde mi punto de vista, sendos nucleos teóricos sobre el destino y la estructura de la cultura vigente: el lenguaje, la existencia, la muerte. Temas de los que por cierto Michel Foucault dejó un camino luminoso. Y en estas reflexiones encontré una via para analizarlos desde nuestra realidad; esa via me parece que emerge de los signos que entrega la película de Miguel Littin El Chacal de Nahueltoro (1968-1969), signos que son sin duda la misma biografía colectiva chilena.
De los muchos análisis que se pueden hacer sobre América Latina desde la perspectiva de Michel Foucault, me he decidido a estudiar esta película porque creo que sintetiza la trayectoria de los sujetos populares y la historia social del desarraigo y la pobreza. En este sentido, estamos en presencia de una película “histórica”, no sólo por sus imágenes culturales bien logradas y su reconstrucción minuciosa del caso, sino además porque las tesis que sustenta el filme pueden ser fácilmente corroboradas por vastas investigaciones que han planteado las disciplinas de la historia y la antropología. Una película hasta cierto punto “historiográfica”.
De ahí que el título de mi ponencia no sea sólo una pregunta un poco retórica, creo que un análisis de este material fílmico se acerca a aquello que Miguel Morey acusa que producen los textos de Foucault: generar una etnología interna de una sociedad cuando se la estudia en su pasado, es decir, como una cultura temporalmente otra. Entonces, se trata de situar este acto transgresivo en su propia estructura de signos, aportando a una discusión un tanto olvidada, que no es el debate posmodernidad/modernidad, sino el debate premodernidad/modernidad.
El filme explícitamente declara que tratará, se ubicará “en cuanto a la infancia, andar, regeneración y muerte de Jorge del Carmen Valenzuela Torres”. Pero ¿quién es Jorge del Carmen Valenzuela Torres?. Un sujeto que se hace llamar también José del Carmen Valenzuela Torres, José Sandoval Espinoza, José Jorge Castillo Torres. Un sujeto que es el autor confeso del asesinato de una madre y sus cinco pequeñas hijas en 1960. Pero a Jorge Valenzuela también le dicen “el campano”, por esas flores entre amarillas y anaranjadas, muy pequeñas, que crecen a lo largo de las vias del tren, de esos trenes que recorren el sur. Este nombre le acomoda, le causa simpatía, quizás por la belleza de las flores, quizás porque los trenes, o más bien sus vias, lo acompañarán durante toda la vida. Fue en la cárcel de Chillán donde le pondrán sus otros nombres: “el canaca, el chacal de Nahueltoro”. A él ya no le gustan esos nombres.
La película nos muestra el crimen en su dimensión brutal, y no podría ser de otro modo, ya que los acontecimientos son relatados a partir de informaciones de prensa de la época, de entrevistas realizadas por los periodistas, y del expediente, actas y documentos del proceso que la Justicia chilena sustanció a Jorge del Carmen. Son fuentes formales, que desnudan el crimen hasta dejar la esquelética presencia de la muerte dada. De ahí el éxito del equipo que dirigió Miguel Littin, hacer del crimen un análisis de la existencia simbólica de Jorge Valenzuela y, a la vez, una obra de arte.
Pero en los eventos de Jorge del Carmen está sólo, no hay modernidad estética ni vanguardia. Y esencialmente sólo, que de alguna manera es la constante de su vida. En su andar la tierra encuentra a la mujer campesina, Rosa. Fue de casualidad que llega al rancho de ella y sus cinco hijas. Su esposo que era inquilino en ese fundo en San Carlos murió hace muy poco y ella, producto de aquella muerte sospechosa de seis puñaladas y por la presencia del afuerino, es lanzada violentamente con sus cosas fuera de los límites del fundo. Quizás hubieran podido juntos buscar un nuevo lugar donde asentarse con un rancho. Quizás no volverse a ver. Pero a las cinco de la tarde de aquel dia gris, el afuerino se violenta, se excede y mata a la mujer y sus cinco hijas. Ellos estaban discutiendo y bebiendo vino. Así queda establecido en la reconstitución judicial del asesinato múltiple, la prensa, el juez de la causa, la policía, la multitud enfurecida: el resto son tan sólo signos gestuales, no palabras. El gesto por el cual Jorge Valenzuela transgrede los cuerpos para llevar la conciencia y el lenguaje a una ausencia absoluta. La muerte violenta.
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Michel Foucault se pregunta sobre cuál es la existencia de la transgresión, la naturaleza específica del acto transgresivo1. Y creo que esta reflexión está a la base de gran parte de su filosofía, como una sombra de la que tenía que dar cuenta. El sentido simbólico del acto transgresivo se establece en relación al ser del límite, a la verdad limitada que constituye la existencia humana. Esta verdad primaria tiene que ver con la presencia de las formas sagradas y cómo la cultura se estructura a partir de ellas, a partir de la figura de Dios en las sociedades cristianas como la nuestra.
Así, los grandes límites de la cultura vigente se han creado producto de la estructuración sagrada de la vida social, que se concretiza en las normas culturales sobre el cuerpo, sobre el lenguaje, sobre la sexualidad, sobre la conciencia.
Pero la modernidad ha traido como una de sus consecuencias el desencantamiento del mundo y la profanación de las figuras sagradas, la muerte de Dios. La transgresión de las formas sagradas que funda, según Foucault, la experiencia moderna, nos ha restituido al espacio subjetivo, al lenguaje, al código, pero es una experiencia de lo imposible porque no llegamos a la presencia de lo ilimitado que el límite de Dios contenía.
¿Cuál es la estructura del acto transgresivo?. Ya he planteado que el acto transgresivo compete a la existencia de un límite. Para Foucault la transgresión y el límite no son nada antes y después de su encuentro, son en la cópula, en el momento del sacrificio del sujeto cognocente, del éxtasis y de la comunicación.
En este sentido, la transgresión de Jorge Valenzuela parte con el sacrificio de sus víctimas: es liberarse por un momento, llegar a tener una existencia ilimitada por el desplazamiento violento del límite, del cuerpo y la vida como objetos sagrados. El éxtasis es el estado de Jorge del Carmen al sentir el delirio violento, que se abre en el más allá de las cosas profanas. La comunicación es la continuidad que proviene de la pérdida, de la fractura de esa existencia ilimitada que por un momento tuvo. ¿Cuánta comunicación va a tener Jorge Valenzuela luego su criminal acto?.
La transgresión y el límite en su relación no hacen más que establecer una medida, una elipsis, una distancia que separa a ambos seres y el espesor que existe en esa distancia. Es una elipsis ya que el límite se va cerrando a medida que el acto transgresivo avanza en su capacidad de deslimitar, de desestructurar, volviendo nuevamente al momento de su irrupción, este trazo de espiral agota todo el ser de la relación entre transgresión y límite.
Aquí Foucault cree encontrar los principios de una afirmación no positiva. La transgresión es sólo afirmación de la partición, de que existe tal partición, del hecho que desde su origen el acto transgresivo exista en tanto límite. No hay afirmación de contenidos en este acto, como tampoco hay negación. Sólo que la partición existe.
Es dificil llegar a precisar el simbolismo de la sangre implicado en esta transgresión, pero claramente no parte de la experiencia moderna, sino más bien llega a ella. En la violencia contra la vida y el cuerpo el “canaca” intenta romper con ese Gran Límite, un indefinido de situaciones y condiciones, de rostros y cuerpos grotescos que conforman ese Otro, esa Otredad que no lo constituye, que se anida en él mismo, que no le permite poseer (un sujeto), que no le promete nada salvo el deber (con los padres-patrones). La existencia hecha a partir de un límite indiferenciado, mudo, gris que lo lleva a perderse de su propia individualidad. ¿Por qué “canaca” quisiste matar a Dios?. ¿Y por qué lo mataste en la figura de la mujer, las mujeres?. En ese sentido, ¿cuánta de esa rabia es también la rabia estructural hacia la madre sóla de la cultura campesina?. Lo que parecía un límite indefinido resultó ser unos límites muy concretos. La doble partición existe: la vida y la muerte, por un lado, y la madre y el huacho, por otro. Un éxtasis violento que sacrifica imágenes culturales muy poderosas: una distancia muy espesa se cierne de nuevo sobre su gesto simbólico.
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Estas son mis hipótesis de trabajo. ¿Cómo sustentar estas ideas sobre el simbolismo asociado a su crimen?. Se puede partir con el relato que entregó Jorge del Carmen en su reclusión en Chillán, una vez que su voz ya no es tan entrecortada, cuando comienza su proceso penitenciario. Señala que sus recuerdos más antiguos son de los seis años, cuando habitaba con su familia una ramada al interior de un fundo en San Carlos donde su padre trabajaba como afuerino. A la edad de ocho años se ve lo que es quizás la decisión precipitada y precoz, pero no por ello menos importante de su vida: salir a andar la tierra.
Desarraigarse es, según las investigaciones de Gabriel Salazar, una parte central de la vida campesina y popular2. Es el proceso por el cual el sujeto se constituye en “peón-gañán”, o más bien el individuo constituye un sujeto social que es el peonaje, que no sólo implica una estructura socioeconómica que permite y fomenta el desarraigo, sino que también genera configuraciones culturales y genéricas sedimentadas. Esta individualidad es la que recoje Sonia Montecino, señalando, al igual que Salazar, que el huacho se constituye en dos procesos: por un lado, está la idea de que se debe dejar el status de “hijo”, se debe abandonar esa presencia tan fuerte de la madre y la parentela femenina, y por otro lado, está la ausencia del padre, cuando es el patrón, o la presencia de un padre errabundo y derrotado, cuando es un gañán, o sumiso y obediente, cuando es un inquilino, pero siempre es un personaje difícil y contradictorio. Es así que el huacho decida salir de la familia porque ésta es un proyecto fracasado, que lo asfixia, además de la necesidad de reafirmar el masculino con los otros huachos y gañanes. Para terminar reproduciendo la misma estructura genérica, el mismo patrón de padre ausente. Así Jorge del Carmen decide salir de ahí, andar los caminos, porque es su destino caminar y ser un huacho, y sin duda hay mucha rabia estructural en su crimen. Es un crimen específico contra la figura de la mujer.
Cuando le preguntan sobre qué hacía en la isla del rio Ñuble, él responde que “estar”. Sí siempre se puede “estar”, pero para estar hay que estar en algún lado, y ese pedazo de tierra, ese rancho, ese arraigo es el que le falta al gañan. De ahí esa elección existencial de no estar en ningún lado. De ahí que siga caminando para encontrarse, más caminos, más vias de tren. Y el vino, la chicha para emborracharse hasta no encontrar rastro de limitaciones. Pero se es pobre. Y hay una pobreza que es esencial: el socavamiento del lenguaje. Desde niño. Desde que los cabos lo encontraron en San Fabian hay silencio. No hay escuela. Hay trabajo por comida. Nadie habla en esta fiesta del vino. Nadie habla en este camino. Sólo rostros, gestos, cuerpos.
Pero Foucault nos dice, nos llama la atención que en estas ausencias de lenguaje se encuentra una experiencia del límite que ayuda a conformar el nivel de la cultura dominante. Sobre esos lenguajes impresisos la cultura realiza la partición. Y ahora cito a Foucault: “La plenitud de la historia no es posible sino en el espacio, vacío y poblado a la vez, de todas esas palabras sin lenguaje que dejan oír a quien presta oído un ruido sordo debajo de la historia, el murmullo obstinado de un lenguaje que hablaría completamente solo”4.
Y José en este caminar también va muriendo, pero de muertes simbólicas, muertes parciales, quiebres primero con su familia, luego una balsa que nunca alcanza la otra orilla, ya se es adulto y las formas sociales lo socavan, partiendo por un lenguaje que lo desposee porque no le pertenece; el lenguaje como un campo social sin origen sin sujeto5. De ahí la pregunta certera de Deleuze: “¿Qué nos queda, pues, sino pasar por todas esas muertes que preceden al gran límite de la muerte propiamente dicha, y que todavía después continúan?”.
Esto es lo que llamaré devenir estructural, para referirme al proceso mediante el cual José desarrolla su inserción en las formas simbólicas, sujeto particular que ya sabemos su origen y que sabemos su final, por lo que no es dificil decir que se trata de un marginal cuya existencia misma está a la base de las particiones sociales de la cultura tradicional chilena, y por tanto cuya marginalidad social y cultural le impondrán aquellos quiebres subjetivos, aquellas muertes simbólicas. ¿Cuál es entonces el devenir estructural de José?. Para esto vuelvo a citar a Deleuze: “La vida ya sólo consiste en ocupar el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un ‘se muere’”6. Un devenir estructural que implica lo siguiente: la pobreza y la exclusión, el huacharaje y la rabia social, la falta de socialidad y de trabajo, y sobre todo un obscuro manejo del lenguaje que lo hunde en esa indiferenciación de la vida miserable.
Jorge del Carmen luego de su crimen, cuando es captado por el sistema, se encuentra en una comunicación, en una continuidad dada, en un primer momento, por el límite que transgredió y que sin embargo se cerró dejando sólo la existencia de la sociedad como unidad moral, y posterior a eso, el encuentro con su lenguaje, que comprende que no puede pertenecerle.
Es con la institución penitenciaria cuando se le da un status de persona, en el sentido moderno del término, pero también dicha institución le va a dar muerte, la muerte real. Uno a uno se suceden: higiene, deporte, religión, instrucción, trabajo. Para terminar con una firma de su sentencia de muerte en una hoja blanca brillante, donde no se distingue nada, más que el gesto de extrañeza de la funcionaria; sólo el brillo, el fasto de la soberanía del aparato de justicia. Las preguntas foucaultianas bien vienen aquí: ¿qué sabe?, ¿qué puede?, ¿quién es?.
Es el triunfo de la modernidad penitenciaria y judicial. Pero ¿de qué modernidad estamos hablando?. Sin duda, no es la modernidad panóptica del Foucault de la década de 1970, ultrasofisticada y cientifista, que controla el cuerpo a la perfección para posibilitar una conciencia adecuada para prestar utilidad política y económica a la sociedad7. Sino más bien se trata de una modernidad primera, primaria (decimonónica) de la sociedad chilena, aquella que fundó la oligarquía componiendo elementos tradicionales, coloniales sobre el poder socioeconómico con una serie de discursos modernos sobre el manejo institucional de la sociedad y el progreso cultural. En el plano penal, ésta se plasmó en las instituciones penitenciarias que combinaban sólo ciertas cosas de un control disciplinario moderno con formas arcaicas de instrucción religiosa y trabajo artesanal para conducir a una intimidad culposa y redimida del reo8. Esa es la modernidad que cumple sus funciones, que triunfa desde el lejano siglo XIX a la década de 1960.
Y como todo buen drama, al final los nudos se desatan –un sacerdote que aconseja, un juez que sentencia, un capitán que habla del fucilamiento, un periodista que compone el relato, una comunidad de reos que se entristece-. Todo menos el motivo, la motivación del crimen: “La defensa del reo Jorge del Carmen Valenzuela expone que la ausencia de un motivo que justifique la actitud del reo en los delitos de homicidio y lesiones graves debe indagarse sobre la personalidad del reo y sus antecedentes los que indican que desde niño tuvo una vida miserable de sufrimiento y malostratos, ambiente que formó una personalidad anormal que lo hace reaccionar en forma violenta, distinto a una persona normal, sin respeto al orden y la moral”.
Y cuando se acerca la madrugada en que se va a cumplir la muerte institucional, sobreviene el surrealismo, un surrealismo lúgubre. El periodista le pregunta al Juez, una vez que la sentencia ya está confirmada, si está seguro que Jorge del Carmen es la misma persona que José. El juez le dice “Claro, si incluso tiene un hermano que se llama José”. “Pero el cúmplase presidencial dice José”. “No si es un nombre que él usaba con mal propósito”. Son también los sueños de José: aparecen tres imágenes; en una está tomando con la mano el pecho, “Aquí me van a disparar”, en otra está sentado en la cama de su celda, “Aquí duermo”, y en la tercera está sentado en una silla, con los ojos vendados y sonriente, “Así me van a matar”.
Se produce una subjetividad. El enunciado siempre se escapa a su enunciador, es lenguaje desplegado que constituye un infinito de posibilidades, un ilimitado de significación. El sujeto se disemina en la abertura del lenguaje9, ya que este es la “transparencia recíproca del origen y de la muerte” en palabras de Foucault. El lenguaje como campo social indica tanto una falta de origen como un funcionamiento independiente del sujeto. Primero a José esta diseminación lo lleva a una desposesión. Es el Otro indiferenciado que lo aplasta y al cual se rebela para darle muerte. Ahora, y sólo en la cárcel, él logra formar una subjetividad. Para Foucault el tema de tener una subjetividad no es gratuito, no es automático, es un complejo proceso por el cual el individuo pliega en su interior ese afuera que el lenguaje representa, genera una pequeña fisura a pesar de los campos magnéticos del poder y el discurso. Para Deleuze la obra de Foucault es una reflexión constante sobre el pliegue.
Un lenguaje que como institución social no le pertenece pero que puede volcar hacia dentro. Esta cualidad del lenguaje es la que José experimentó como una exterioridad desplegada hacia si mismo, construir una subjetivación, un pliegue. Llevar el lenguaje a esa falta de origen pero en el interior de si mismo, como un pliegue subjetivo que causa el pensamiento.
José vivenció ese pliegue como la posibilidad de soñar, de ver su historia, de inventar una historia. Sí, se encontró en el camino.
“Padre, cuando hice lo que hice…”. Y se interrumpe con unas risotadas de una cena de abogados y periodistas pero que están en otro lugar. Y él no termina la frase. Comienza a cantar: “la reja, el calabozo, cubierta de luto está…”.
1 Foucault, Michel. “Prefacio a la Transgresión”. Entre filosofía y literatura. Barcelona, Paidós, 1999.
2 Salazar, Gabriel. “Ser niño ‘huacho’ en la historia de Chile (siglo XIX)”. Proposiciones N°19, julio 1990. Montecino, Sonia. “Madres y huachos”. Ediciones de las Mujeres N°16, Isis Internacional, 1992.
4 Foucault, Michel. “Prefacio (1961)”. Entre filosofía y literatura. Barcelona, Paidós, 1999, p. 125.
5 Barthes, Roland. “La muerte del autor”. El susurro del lenguaje. Barcelona, Paidós, 1994.
6 Deleuze, Gilles. Foucault. Buenos Aires, Paidós, 1987, p. 126.
7 Cf. Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI, 1998.
8 Cf. León, Marco Antonio. Encierro y corrección . La configuración de un sistema de prisiones en Chile. Tres tomos. Santiago, Ediciones Universidad Central de Chile, 2003.
9 Ver Foucault, Michel. “El pensamiento del afuera”. Entre filosofía y literatura. Barcelona, Paidós, 1999, p. 298.